传阅：生活在此处
维舟
不时看到这样一种论调：1949年后中国的做法都是有情可原的，没有走错路，也没有更好的办法，其它的想法都是不现实的。这样，“前三十年”不仅不是弯路，甚至被认为遭到了低估，乃至是更重要的“打基础”阶段，就像要填饱肚子的“前三个馒头”，没有这样的基础，“后三十年”是不可能起飞的。
这样的观点，在甘阳的《通三统》（2007）等书中有着系统的解说，近些年更是声势大张。当然，在其内部也有争论，有些人认定“前三十年”这样延续下去，也必然走向改开；另一些人则相信，如果是这样，甚至都不需要改开了——换言之，“前三十年”是不可避免的，而“后三十年”倒说不定是可以避免的。
但如果是这样，那么照这个思路，没有晚清洋务运动、民国资本家打下的基础，新中国的工业基础也不可能凭空建成，那么新中国为什么又要否定他们？要说“前三十年”难，还能比近代内忧外患之下建设国家更难？要说“从0到1”最难，那岂不应该说洋务运动才最了不起？毕竟那会才真正是零起步，连现代科技的术语都还刚开始引进。
历史确实是无法割断的长河，因而对变革时期，在历史研究中也有对断裂还是连续的不同强调。张济顺在《远去的都市：1950年代的上海》一书中强调了连续性，认为解放初期的这座都市尚未完全驯化，而仍然保留着自己独有的社会文化脉络，这本身就是对传统认知的批判。与之相反，“通三统”的这一观点，则大多突出1949年的彻底变革，却坚持此后历史的某种“断代连续性”。
坦白说，我自己在十余年前第一次接触到时，也颇感新奇，但随后我就意识到一个问题：这个学说注重历史的连续性，指向对现实的肯定，构成一个封闭自洽的体系，但却缺乏批判性。
因为这样一种理论，本身就旨在给1949年后的历史提供一个合理化的解释，它肯定现实，而不是批判现实。这是一个自洽的死循环，既是论证的出发点，也是论证的终点。
不妨试问：“那么，你觉得中国是否曾有过机会，本来可以不用吃这么苦，走这么多弯路，得到一个更好的结果？”那么，你会发现，持有这一观点的人，答案大抵都是否定的，他们默认那都是历史进程的一部分，即便有数千万人为之死去，也只是“必要的代价”。事实上，他们想不出还有其它可能，因为过度肯定现实的人势必缺乏想像力和批判性，因而对于“更好的可能”，他们不是否认，就是茫然，又或是报以沉默。
乍看矛盾的是，这样的人往往对近代以前的历史似乎倒是充满“批判性”，就像教科书上写的那样，似乎所有历史人物都有自己的“局限性”。《中日共同历史研究》中，中方就不满日本学者提出的“近代合理主义”（肯定近代资产阶级的进步意义），认为这“不区分近代资产阶级民族主义的发展阶段及其具有的两面性，认为存在即合理，为近代资产阶级推行的强权政治进行辩护”。换言之，这是一种“有选择性的批判”，对其本人而言或许并不矛盾——因为批判过往，同样是在肯定现实，是权力的自我证成。
这是一种什么思路？简言之，这是“现实取向”的思维路径，一切论述都是为了合理化既有的存在，既不相信还有更好的可能，也对那些不感兴趣，在对话时便表现为一种“事先就知道结论的讨论”，不是在质疑、修正自己的观点，而是在不断地验真，以反复确认自身的合理性。
很自然地，这种思维倾向不鼓励对现实的反思，因为每当争论当下的某些“不合理现象”时，总有人抬出黑格尔那句“存在即合理”作为万能挡箭牌。然而，这两个“理”并非一回事：前者是指按理性逻辑的应然（如“人人平等”，对应英语“reasonable”），后者则指现实中的实然（事情正是这样发生才正常，对应英语“right”）。这恐怕不仅是逻辑混淆的问题，也是因潜意识里对超越性追求不感兴趣。
这一点深深根植于中国文化的传统之中。余英时等人早曾指出：中国文化至此从战国以降，就表现为一种强烈的“此世性格”（this-worldness），追求现世的福祉，对来世的宗教性精神超越，则可说是世界各大文明中最淡漠的。如果说不安分的欧洲人总想着“生活在别处”，那么现世取向的中国人则抱有一种狭隘但务实的信念：“生活在此处”。
这样的人并不向往别处，甚至即便出国留学生活多年，最终的想法也仍然是：还是这里好。“金窝银窝不如家里狗窝”，这其实是贫民的执念，他忠实于故土，安土重迁，但却不懂得欣赏别人的好，看不到还有其它可能。他看到了那些可能，却都转用来肯定自己已有的东西。
近些年来，我的一个感受是：很多人认为国内的现实（无论政治、社会、生活），是让人感觉很丧的、疲惫不堪的、很难轻松得起来的，但与此同时，说一个人“不现实”/“脱离现实”仍然是最严厉的指责之一。也就是说，人们虽然对现实不满，但又觉得这是必须接受、且只能硬着头皮应对的，反思、反抗、逃离都不被鼓励——或许也正是因为这样，所以才更累、更丧、更焦虑。
这里面似有一种不断加码的棘轮效应，但更重要的可能是，我们仍然生活在一个不那么多元化的社会，另类的选择仍然很少。在这一意义上，不只是高考，事实上我们的整个生活都是全民在“千军万马过独木桥”。吊诡的是，正是在动荡中，人们愈加寻求确定性、肯定现实，因为肯定现实就是肯定自我。于是，每次你想要选择不一样一点的活法时，最常听到的一个告诫大体可以浓缩为三个字：“现实点。”
两年前曾读到一篇《社科工作者切勿沦为“知识愤青”》，单看标题就能明白其背后的意味，这熟悉的措辞有一点值得注意：知识分子没有权利批评时局，如果他们用任何非官方理论来批判而非认同，那就是不了解实际情况的“知识愤青”，此时应被批评的是他们自己。这种观点假定：一旦你深入了解国情，你就不会还有什么异议，而是要么认同，要么埋头干活。
“国情”一词，据此似乎就占有了天然的正当性，因为在中国的语境下，它未必像词典所解释的是指“一个国家的社会性质、政治、经济、文化等方面的基本情况和特点”，还是一种价值判断，意味着要求人“代入国家的视角来感受其当家的难处”。
这也是中国社会语境下，压制批评时最常用的话语，因为在这样“大家庭”的氛围之下，很自然的逻辑便是：你批评，是因为你还不懂当家有多难；如果你知道当家之难，就不会批评了。这构成一个循环自洽的闭环，堪称对待批评的中国式二十二条军规。
也就是说，批评的自由是以正确的批评为前提的。如果是“错误”的批评，那轻则被斥为脱离实际的清谈，重则误国误民、别有用心，不见容于世。推而广之，言论、审美等等莫不如是，“错误”的都不能给它们以自由。但何为“正确/错误”的判定标准又很单一，或掌握在一元化的权力手中，于是始终无法挣脱这件紧身衣。不管这个权力中心的意识形态为何，这本质上始终是一种保守的结构。
由此也可以反思那个著名的概念：“平庸之恶”。据阿伦特本人的解释，这主要是指“不思考”，然而作恶的艾希曼显然也有想法，只不过他全部的念头都旨在成为一个驯服的工具，与“有机知识分子”一样，对自己所服务的组织都是没有任何批判性的。因此，这里所说的“不思考”，其实是特指缺乏任何超越性、批判性的独立思维。
这本身就是对德国历史和思想的沉痛批判，很不“德国”，倒更接近法国的启蒙思想。在强大的政治力量面前，近代德国思想家多强调内心的“自由”，却肯定现实秩序，甚至认为它是不可改变的。莱布尼茨因此提出现实世界是“所有可能的世界里最好的一个”，伏尔泰因此在小说《老实人》讽刺性地描绘了主人公在九死一生逃出里斯本的地震与火海后，“吓得魂不附体，目瞪口呆，头里昏昏沉沉，身上全是血迹，打着哆嗦，对自己说道：‘最好的世界尚且如此，别的世界还了得？’”
这种“思考”有多重要？狄德罗强调，人与其它动物的区别就在于他会思考，这不仅仅是对亚里士多德定义（“人是理性的动物”）的延续，还在百科全书的“自然权利”词条中对所有不思考的人下达了严厉制裁：“那些拒绝思考的人，他们放弃了做人类的资格，必被周边的同类当作野兽。”
这是理性主义的宣言，但在20世纪以来空前组织化的国家生活中，它获得了新的意味：缺乏批判性的独立思考能力，给所有人都带来了空前的灾难。不可否认，这其中带着一丝知识精英令人不快的味道，但这不仅是一种道德义务，也意味着每个人都有可欲的更好生活值得追求。生活是在此处，但也在别处。
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